martes, 29 de junio de 2010

El Vedanta
Uttara Mimansa
(Joaquín Sánchez G.)

1) Introducción


Una de las culturas más milenarias en su expresión religiosa, es la India, y su bases religiosas están contenidas en los Vedas. Los Vedas están formados por Mantras, Brahmanas, Aranyakas y Upanishads. Los Mantras son himnos, los Brahmanas textos litúrgicos ( lo ritual en los Vedas). Los aranyakas , son los “libros del Bosque”.
Los Upanishads constituyen la sección de los Vedas dedicados al conocimiento (jnana-Kanda). Las secciones rituales y las secciones filosóficas dedicadas al conocimiento están como la primera (purva mimansa) y la última (uttara mimansa) que se le conoce como Vedanta.
El propósito de los Vedas es incitar al hombre a cumplir con el dharma, no es describir lo que ya es; su propósito es describir lo que se debe cumplir o cumplirse.
Por medio del pensamiento y de métodos racionales es posible establecer indirectamente, o sugerir en parte, el estado final no dual. En este estudio se explica la finalidad única del Vedanta que no es sugerir, sino hacer conocer.

2) Maya y realidad en el mundo de la Ignorancia
Maya, de la raíz “medir, formar construir” hace referencia a la “Ilusión” que nos hacemos de las cosas que son medibles por nuestros sentidos y las que no son medibles pero que percibimos, entendemos a través del mundo dual.
El mundo fenoménico que observamos y manejamos, la mente y las facultades conscientes e inconscientes son los temas claves de las enseñanzas del Vedanta. Si el discípulo no entiende correctamente lo que representa maya, puede desmerecer toda la validez de los elementos sensibles para el camino ascensional.
Para las mentes no iluminadas, Dios parece dotado de actitudes que serían humanas, como que se puede enfurecer o que ser benévolo, tal como vemos en el panteón griego. La endoculturación debido a la influencia de las religiones, nos parece que el Dios absoluto está presente en las diversas comunidades religiosas, en las meditaciones de sus teólogos, casi un Dios personal que desmerece los otros canales religiosos y da pie a un autoengaño. También es cierto que poseen un valor inapreciable como medio preliminar, proporciona una escalera donde el individuo puede ir ascendiendo desde su yo egoísta hasta lo más alto qué llegado a un nivel, ésta escalera ya no le es útil. Aquí el discípulo tiene que tener valor y claridad para abandonar la escalera.
Otro tema importante es el lenguaje, depende del caudal idiomático para el desarrollo y explicación del pensamiento. En la filosofía de la India, éste caudal idiomático se designa con el témino “naman” (en latín es nomen y en el idioma español es “nombre”). Al operar nuestra mente, “al pensar”, ella está formada por ideas. Naman es el reino interior de los conceptos y el reino exterior de la forma, figura, color es “rapa”. Entonces naman-rapa significa por una parte, el hombre, el individuo que piensa y experimenta, el hombre dotado de mente y sentidos; y por otra parte significa todos los medios y objetos del pensamiento y de la percepción. Nama-rapa es la totalidad del mundo subjetivo y objetivo. El mundo indo hace hincapié en lo inadecuado del lenguaje y del pensamiento lógico para expresar y comprender sus sistemas.
La filosofía India afirma que las experiencias que la mente pueda tener respecto a la realidad exceden respecto a la esfera lógica. Para expresar un conocimiento logrado en momentos de intuición se sirve de los símbolos, mitos, etc...
La verdad acerca de la Ignorancia no puede conocerse mientras uno se mantiene dentro de los límites de la Ignorancia. La Ignorancia constituye un límite. De esta forma que cuando se conoce ya no tiene sentido hablar de la Ignorancia porque se ha trascendido. Así avidya (la ignorancia) se superpone a la realidad última en este caso, es Brahma, no se puede demostrar por razonamientos, porque el razonamiento no puede existir separado de la ignorancia. Es como analizar la obscuridad con luz del sol.
El filósofo vedantino Sankara declara “ La característica misma de la ignorancia es mera ininteligibilidad.

1) Las 6 Escuelas Ortodoxas ( la 6ª es la escuela Vedanta).
Las cuatro escuelas ortodoxas que se han examinado en otros apartados son la Nyaya, Vaisesika, Sankya y Yoga. Las escuelas restantes son, la mimansa y el vedanta.
El Sankhya junto con la Escuela Vaiseshika y la Yoga se afirman en conceptos más antiguos todavía, recalcando la realidad divina de las grandes fuerzas de la Naturaleza y el carácter sagrado del Universo aún en la multiplicidad. La Vedanta, como veremos, confiere realidad exclusivamente al Absoluto y Único Ser, mientras que el mundo visible constituye una ilusión.
El Yoga puede considerarse como la aplicación práctica de la metafísica del Sankhya, se fundamenta en la concentración (Samadhi) por la que el Yo o el Sí-mismo vuelve a ese estado puro, libre y eterno.
Cuando nos referimos a la Mimansa estamos hablando que es una escuela que su sentido es investigar, exponer, considerar, una reflexión o exposición sobre los Vedas.

Conviene aclarar que Mimansa significa “escrutinio” indagación”, “investigación”.
El principal objetivo del sistema mimansa es establecer la autoridad del Veda y descifrar sus enseñanzas rituales. Se denomina Purva, es decir, la más antigua o primera exposición sobre los Vedas y ésta pretende dar la exacta interpretación de las prácticas y fórmulas del culto védico
El Vedanta literalmente significa el “final del Veda”, en éste sentido se basa en los Upanishad, que es el libro del final del Veda. Es la sabiduría que corona la revelación védica, organizando y desarrollando las doctrinas metafísicas contenidas explicita e implícitamente en los textos sagrados

4) Escuela Vedanta o Uttara Mimansa.
La doctrina del Vedanta , tal como se refirió Sankara hace referencia al concepto de Maya. Cuando hablamos de Maya nos referimos a la inconsistencia de lo manifestado o lo que es perecedero en un largo tiempo.
El Vedanta significa el “final del Veda”: en sentido material, son los libros que vienen después del Veda, es decir, los Upanishad. La doctrina metafísica se desarrolla por medio de la revelación védica. En este texto se concibe la realidad última, Brahman, conforme a dos visiones, una cósmica (saprapañaca) y otra no cósmica ( nisprapañaca).

Las tradiciones teístas dentro del Vedanta aceptan la visión cósmica; mientras que la tradición no dual, advaita, considera que la visión no cósmica es superior.
Los textos básicos de estas escuelas son fundamentalmente tres: Las Upanishad, el Bhagavad Gita ( forma parte del Mahabharata, también basado en los Vedas) y el Brama-sutra (expone las enseñanzas de los Vedas en orden lógico).
El autor del Brama-sutra (400 a.C.) es a quien en la india le identifican como Vyasa, compilador de los Vedas. Hubieron varios vyasas o compiladores.
5) Esencia del pensamiento Vedantino
El gran engañador “Maya” es lo que se sobrepone, sobreimprime sobre la realidad. En la filosofía vedantina, el maya es una ilusión, el objetivo es fundirse con lo real, con lo Uno. En ésta búsqueda, se basan en las enseñanzas de los Upanishad.
Por la característica del hombre en general, en su estado evolutivo, utiliza los sentidos y la mente no iluminada de forma que considera real lo que los sentidos y la mente perciben. Por ejemplo: Si encontramos una cuerda en el camino, por la naturaleza de la cuerda en el camino podemos percibir una víbora.
Sankara fue el máximo exponente de la filosofía vedantina, junto a otros ascetas se han esforzado por desprenderse de este mundo mediante una constante meditación en lo Universal.
Según el Vedanta el factor fundamental de los problemas de nuestra conciencia normal y diurna añadido a la fuerza que constituye nuestro ego es lo que induce a tomarse a sí mismo y sus experiencias como realidad y es la “ignorancia” “avidya” la que no deja ver la realidad últerrima o Brahman.
Tampoco es posible decir que esa ignorancia sea algo existente “sat” ni tampoco inexistente “a-sat” sino inefable, inexplicable, indescriptible. Se explica que si fuera irreal carecería de fuerza suficiente para atar la conciencia a las limitaciones del individuo y ocultar la visión del hombre sobre las verdades. Por otra parte si fuera real, absolutamente indestructible no podría ser desvanecida tan fácilmente por el conocimiento.
La característica de la ignorancia es su transitoriedad y los cambios de los fenómenos transitorios particulares que ella abarca. La ignorancia ha existido siempre aunque siempre cambiante.
El que aspira a ser instruido en la filosofía vedantina tiene que haber cumplido con todos los deberes religiosos tiene que haber estudiado los cuatro Vedas y debe ser capaz de discriminar entre las cosas permanentes y las cosas transitorias.
Sankara dice que se debe enseñar a quien “sea de ánimo tranquilo, que haya dominado las fuerzas de sus sentidos, que esté libre de faltas, que sea obediente, que esté dotado de virtudes, que sea siempre sumiso y esté ávido de la liberación”.

El gran tema de toda enseñanza vedantina es la identidad de la mónada vital individual con el Brahman, cuya naturaleza es pura conciencia o espiritualidad. Es un estado de conciencia que está más allá de los pares de opuestos donde todas las ideas de separación y variedad desaparecen. Para alcanzar la meta suprema hay que extirpar hasta el último rastro, hasta el último germen de la ignorancia “avidya.

Una anécdota de un viejo gurú explicaba a su discípulo acerca de la Persona Divina y decía: -Todo es Dios, el Infinito, puro y real, ilimitado y más allá de los pares de opuestos, libre de cualidades diferenciales y distinciones limitadoras. Éste es el sentido último de todas las enseñanzas. de nuestra santa sabiduría. El discípulo comprendió y se decía a si mismo “Dios es la única realidad, podemos encontrarlo en todo” Estaba exaltado; una oleada sentimental lo traspasó y se sintió luminoso e Inmenso.
Cuando echó a caminar, lo hizo con agilidad y sin peso. Iba por medio de la carretera y un enorme elefante apareció en su camino. El conductor del elefante le grito: ¡Apártate! Pero el exaltado estudioso de la ciencia vedantina, aunque lleno de divinos sentimientos, oyó y vio al elefante que se aproximaba y se preguntó: —¿Por qué habré de dejar paso a ese elefante?. Yo soy Dios; el elefante es Dios. ¿Tendrá Dios miedo de Dios?— Y así, intrépidamente y con fe, continuó en medio de la carretera. Pero cuando Dios se acercó a Dios, el elefante lo arrolló y lo arrojó fuera del camino.
Cubierto de polvo, magullado y renqueando, volvió al maestro y le contó su rara experiencia. El gurú lo escuchó serenamente y cuando el cuento hubo terminado replicó sencillamente: -En efecto, tú eres Dios, y también el elefante. Pero, ¿por qué no escuchaste la voz de Dios que desde el conductor, que también es Dios, te pedía dejar paso?


6) Prácticas de ejercicios preparatorios para la aprehensión directa de la espiritualidad
Práctica de ejercicios que gradualmente conducen al candidato sincero hacia esa espiritualidad en su forma pura a través de una serie de estados preparatorios y preliminares de entendimiento.
Estos ejercicios se explicarán de forma simple. Se ha copiado literalmente del libro “Filosofía de la India de HEINRICH ZIMMER ”

1. El primero de estos estados consiste en estudiar, escuchar al maestro y aprender cabalmente los textos revelados prestando cuidadosa atención a lo que dicen.
2. El segundo estado consiste en una continua e ininterrumpida consideración sobre el Brahma.. El discípulo llega a imbuirse del espíritu de lo que se le ha enseñado. Así satura su ser con las actitudes requeridas para lograr la realización del Yo.
3. El estado siguiente es un intenso enfoque de una visión interior de larga duración y concentrada en un punto. Se calma la inquietud del espíritu porque todas sus energías han sido concentradas en un solo punto estable.
4. El ejemplo clásico del estado final está dado por la sal en el agua. Así como, al disolverse en el agua, la sal ya no se percibe separadamente y solo queda el agua, así también el estado mental que ha tomado la forma del Brahman, el Uno-sin-segundo, ya no se percibe, y sólo queda el YO. En este estado, la distinción entre el espectador y la cosa observada (sujeto y objeto) desaparece. La conciencia del devoto se ha transformado en la sustancia del Yo

El candidato vedantino que aspira seriamente a pasar por los tres estados de absorción (samahi, “unión, cumplimiento”) tiene que llevar una vida ascética, estrictamente monástica. Debe someterse a múltiples disciplinas, que han sido clasificadas de la manera siguiente. Yama, la “disciplina general”, comprende una cantidad de mandamientos que tienen por objeto inculcar un hábito de comportamiento no egoísta, auto controlado, no mundano. Se parecen a los de las órdenes budistas y otras órdenes ascéticas de la India dedicadas a liberarse de la ronda de nacimiento y muerte.

El Vendanta los describe de la siguiente manera:
1. Primer paso
a) ahinis, no-violencia: renunciamiento a la intención de dañar a otros seres con pensamiento, palabra u obra
b) satya, veracidad, honestidad, sinceridad: el mantenimiento de la identidad entre el pensamiento, la palabra y la acción;
c) asteya, el no robar;
d) brahmacarya: vida en celibato, como la que se exige al alumno en el primero de los cuatro.
e) aparigraha, no-aceptación, rechazo, renunciamiento de todas las propiedades que lo atan a uno al mundo y a su ego, capaces de obstruir el camino de la meditación.

2. Niyama, la “disciplina particular” que consiste en una constante práctica de:
a) auca, limpieza del cuerpo y pureza de la mente
b)Santoa, ecuanimidad con respecto a la comodidad y la incomodidad y a toda clase de sucesos.
c) Tapas, austeridad, indiferencia ante los extremos del calor y del frío, el placer y el dolor, el hambre y la sed; las necesidades, deseos y sufrimientos del cuerpo deben ser dominados, con el fin de que ya no distraigan a la mente introvertida de su difícil tarea de alcanzar el Yo.
d) Svadhyaya, el estudio, el aprender de memoria los textos sagrados que comunican los principios del Vedanta,

3. Asana, las posturas del cuerpo, las manos y los pies prescritas para todos los ejercicios espirituales y descritas en detalle en los textos de Yoga; por ejemplo, la postura del loto” (padmasana), la “postura de la svástica” (svastikasana). Las posturas correctas son fundamentales para cada ejercicio de Yoga; se las considera como requisitos físicos elementales previos a toda meditación, contemplación y absorción.

4. Pranayama, el control y el ordenado desarrollo de la respiración, que constituye una técnica muy avanzada en la India y cuya finalidad es dominar y contener el aire vital (prana) en sus tres estados primarios de a) “repleción” (paraka); b) “acumulación o retención, como si el cuerpo fuera una marmita (kúmbhaka)”, y c) “vaciamiento” (récaka), según diferentes ritmos y cantidades.

5. Pratyahara, el acto de retirar las funciones sensoriales de sus campos de objetos exteriores hacia el interior, de modo que puedan quedar en calma.
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6. Dharana., concentración, fijando firmemente la facultad sensorial interna (ántar-índriya) en el Uno-sin-segundo.

7. Dhyana, meditación, actividad intermitente del sentido interno después de haberse fijado en el Uno-sin-segundo; es una oscilación que procede como una corriente (pravana) que temporariamente cesa y vuelve a fluir. El Yo es visualizado, pero luego se lo pierde de nuevo a pesar de la concentración del sentido interno.

8. Samadhi, la absorción, que es de dos clases: a) savikalpa o sampranata, que es la absorción con plena conciencia de la dualidad del que percibe y b) nirvikalpa o asampranata, que es la absorción no dual, absolutamente vacía de toda conciencia de distinción entre el percipiente y la cosa percibida. En el samadhi del primer tipo el proceso mental o vitalidad oscilante de la conciencia asume la forma del Brahman, el Uno-sin-segundo, así como en el ordinario estado de vigilia asume la forma de los objetos.

Cuatro estados mentales constituyen obstáculos para alcanzar el nirvikalpasam

El cuarto y último obstáculo en el camino hacia el nirvikalpasamadhi es el de la beatitud del estado que lo precede inmediatamente: el goce del savikalpa-samadhi. El yogin no quiere renunciar a sí mismo y a su éxtasis disolviéndose en el Yo con el cual ahora, por fin, se enfrenta cara a cara. Queda hundido en la visión beatífica, sin la voluntad de abandonar la dualidad del que ve y de lo visto. El nirvikalpa-samadhi ocurre cuando la mente ha ido más allá de los cuatro obstáculos. Entonces está quieta, como la llama de una lámpara protegida del viento. Inmóvil y sin sucesos, permanece en la “espiritualidad o conciencia”

El Vedanta distingue tres clases de karma:

1) sáñcita-karman: los gérmenes del destino ya almacenados como resultado de actos anteriores, pero que aún no han comenzado a germinar.
2) Agamikarman: los gérmenes que se recogerían y acumularían si fuéramos a continuar por el camino de la ignorancia que es fundamental a nuestra biografía actual; es decir, el destino que aún no hemos asumido;
3) prarabdha-karman: los gérmenes recogidos y acumulados en el pasado que realmente han comenzado a crecer, es decir, el karman que produce frutos en forma de sucesos actuales.

El Vedanta afirma “ Aquel que no ve nada en el estado de vigilia, como en el sueño sin sueños; el que habiendo percibido la dualidad la experimenta como no dual; el que, aunque trabaja, permanece inactivo; ése, y nadie más, conoce el Yo. Ésta es la verdad.

7) Exponente de la Fª Vedantina (SANKARA).
Poco se sabe de su vida. Nació en año 788 y murió en el 830 de nuestra era.
Es considerado como un gran escritor, místico, brahmán y fundador de la escuela de filosofía vedantina llamada “no dualista” (advaita).Gran influyente en su época y hasta la actualidad en el pensamiento Indio.
Afirman que muy joven dominó todas las ciencias; Se dice que acercó el curso de un río a la puerta de su madre para ahorrarle el trabajo de ir a buscar agua.
Siendo muy joven se retiró al bosque , donde encontró al sabio Govinda, y se convirtió en su discípulo. Se dedico a viajar por toda la India para aprender de otros maestros.
En sus múltiples viajes creo diez órdenes monásticas y varias fundaciones piadosas.

Desarrolló con firme coherencia una doctrina sistemática que tomaba al Yo (atman) como única realidad, y consideraba a todo lo demás como producto fantasmagórico de la ignorancia (avidya). El cosmos es efecto de la ignorancia y también lo es el ego interior que en todas partes es confundido con el Yo.
El Maya, la ilusión, se burla a cada instante de las facultades de percepción, pensamiento e intuición. El Yo es un abismo oculto. Pero cuando se conoce el Yo no hay ignorancia, no hay maya, no hay avidya; es decir, no hay macrocosmos ni microcosmos: no hay mundo.
Como se explicó antes, sus obras son ricas en comentarios de los Upanishad, el Bhagavad Gita y su principal texto es “comentarios sobre los Brahmasutras”.

Cierta anécdota del maestro Sankara, el Rey y un elefante.
Propusieron soltar a un elefante en el camino habitual de este maestro, para ver que hacia frente a la Ilusión y comprobar si era capaz de comportarse como una persona absolutamente desapegada.
Al día siguiente, viendo el filósofo que venía por una ancha avenida en dirección al palacio del Rey, soltaron al furioso elefante. Sankara huyo apenas percibió el peligro, al rato le buscaron y le encontraron en la copa de un árbol de difícil acceso. Subió al árbol con una destreza tal que parecía más un atleta que un Intelectual. El Rey presentó sus disculpas y seguidamente pregunta al gran sabio por su huída física, puesto que debía haberse dado cuenta de que el elefante tenía un carácter puramente Ilusorio y fenoménico. El sabio respondió que la pura verdad es que el elefante es irreal. Tú y yo somos tan irreales como ese elefante. Solo tu ignorancia, ocultando la verdad con este espectáculo de fenomenismo irreal, te hizo ver mi yo fenoménico trepando a un árbol irreal.

8) Conclusión
Cuando el hombre se plantea las preguntas más importantes de su vida, empieza a filosofar y se da cuenta que todo lo que le rodea es Maya, pero el Universo que nos rodea es la manifestación de una Idea que para nosotros es real.
La filosofía de la India concibe que la tarea primordial, y en última instancia irrenunciable, del hombre, consiste en comprender ese secreto, saber cómo actúa, y trascender, si es posible, su hechizo cósmico para llegar a la verdadera realidad, al Ser, al Uno.

El análisis y la experiencia de los “cuatro estados de conciencia” -vigilia, sueño, sueño sin sueños, y el “cuarto”- formaban la línea principal, la espina dorsal de la psicología experimental y autoanálisis del período de las Upánishad. Los cuatro estados de conciencia sirven como un escalera donde debe trascender el yo fenoménico y las experiencias de los fenómenos ilusorios y engañosos de Maya.
Pero en el momento que se alcanza la meta, la escalera, el instrumento, el vehículo pierde sentido y puede prescindirse .

La fuerza que poseen las concepciones del Vedanta advaita en la vida y en la historia de la conciencia hindú, y aún hoy, en la civilización de la India moderna, es sencillamente incalculable. Tres cuartos de ellos aceptan la interpretación que da Sankará de los Brahma-sâtra, en tanto el resto se divide según las diferentes explicaciones del sistema ofrecidas por uno u otro de las demás escuelas o sectas.

Bibliografía
1) Apuntes de Clases de Historia de la Filosofía Oriental.

2) Invitación a la Filosofía de la India
T.M.P. Mahadevan, Fondo de Cultura Económica, Mexico, Ed 1988.

3) Filosofía de la India
HEINRICH ZIMMER, Ed. Palas Athena 1951

Filosofía Oriental

Mimansa
(Marcelle Barros Soares)



La Mimansa

La Mimansa, conocida también como Purva-Mimansa, es uno de los seis sistemas o filosofías ortodoxas de la India, juntamente con Vaisesika, Nyaya, Sankhya, Yoga y Vedanta. Estos sistemas o darsanas son seis puntos de vista sobre una misma tradición y son complementarias.
La Mimansa se basa en el estudio de los Vedas. Existen los estudios anteriores (purva) y los posteriores (uttara), de ahí la división de Purva-Mimansa y Uttara Mimansa. Como la Uttara-Mimansa es más conocida como Vedanta, la Purva-Mimansa se quedó conocida simplemente como Mimansa. La principal diferencia entre la Mimansa y la Vendanta es que la primera estudia los aspectos rituales de los Vedas, mientras que la segunda se ocupa de su interpretación filosófica.
Purva significa anterior, previo, primero, y Mimansa significa investigación, por tanto Purva-Mimansa quiere decir “el estudio o investigación previa de los Vedas”.
La Purva-Mimansa también es llamada de Karma-Mimansa porque se base en la acción, en la liberación del Alma a través de la realización de las obras sin deseo de recompensa, acentuando la reta acción (Dharma). La Mimansa no se ocupa tanto de la liberación, sino del cumplimiento de los deberes rituales.
La Mimansa fue fundada por Jaimini, que combatía las escuelas nuevas y heterodoxas y defendía un retorno a los orígenes. Él decía que la única forma del hombre encontrar la salvación era a través del estudio y comprensión de los Vedas



Los Vedas

Los Vedas son cuatro textos escritos en sánscrito en el 1500 a.C., que forman la base de las escrituras sagradas del hinduismo. “Los hindúes llaman Veda a una serie de composiciones poéticas que consideran reveladas por el propio Brahma, dios supremo de su panteón religioso” (VYASA, 1988). “Esta obra y los Upanishad son la flor de la literatura religioso-filosófica de la India” (VYASA, 1988).
La palabra Veda en sanscrito viene de la raíz विद् vid-, que significa verdad o conocimiento. Fueron escritos en una forma muy antigua de sánscrito y por eso solamente los brahmanes más instruidos son capaces de leerlos en su versión original.
Estos son los cuatro Vedas:
 ऋग्वेदः ṛgveda Rigveda: (ṛc- (hino) y veda-) significa “veda de los himnos”.
 यजुर्वेदः yajurveda Yajurveda: (yajus- (sacrifício) y veda-) significa “veda del sacrificio”. Sus textos religiosos hablan de la liturgia, rituales y sacrificio y como ejecutarlos.
 सामवेदः sāmaveda Samaveda: (sāman- (canto ritual) y veda-) significa “veda de los cantos rituales.
 अथर्ववेदः atharvaveda Atarvaveda: (atharvān (un tipo de sacerdote) y veda-). Contiene aforismos y fórmulas mágicas.




La Mimansa tiene como objetivo establecer la autoridad de los Vedas e interpretar sus enseñanzas rituales. Para la Mimansa los Vedas tienen autoridad total sobre todos los campos de la actividad humana. Busca interpretar de forma exacta las prácticas del culto védico. Es ritualística y ceremonial, por eso defiende el estudio ortodoxo de los Vedas.
“El Veda es el arquetipo ideal y eterno de la realidad.” (Ramacharaca, 1978, p.). No es obra del hombre ni de Dioss, existe desde siempre y fue revelado a seres privilegiados, que pueden transmitir sus enseñanzas a otros seres. Una de las conquistas de la escuela Mimansa fue encontrar ese punto fijo en que apoyarse y ofrecer esa posibilidad a los demás.
La indagación

La obra básica de la Mimansa es el Mimansa Sutra, de Jaimini, que contiene 12 capítulos. Cada capítulo está dividido en secciones y cada sección en temas (adhikaranas). La obra de Jaimini contiene aproximadamente mil adhikaranas, que tratan del siguiente procedimiento:
1. “Se formula una cuestión.
2. Se refutan las dudas acerca de su legitimidad.
3. Se muestran los métodos erróneos de tratarla.
4. Se los refuta.
5. Se presenta la solución verdadera como conclusión inevitable de toda la discusión.” (Traducción de Zimmer, 1986, p. 432)

Ejemplo: Hay dos proposiciones:
1. El estudio del Veda es obligatorio para las castas superiores.
2. El Dharma es un tema adecuado de estudio.

La primera proposición es evidente en los preceptos védicos: “Debe estudiarse el Veda” y “Hay que realizar el rito del baño final después de estudiar el Veda”. Surge una duda con respecto a la segunda proposición: hay que realizar el rito del baño inmediatamente después de aprender los Vedas?

“La concepción que surge a primera vista es que el baño debe seguir inmediatamente el aprendizaje del Veda. La respuesta es que el efectivo estudio del Veda no se satisface con la mera lectura del texto. En consecuencia, la verdadera conclusión es que el baño final debe ser aplazado hasta que el estudio del Dharma ha logrado que el estudiante comprenda perfectamente el Veda.” (Zimmer, 1986, p.432)

El conocimiento

Como vimos, Jaimini fue el primero en escribir una obra sobre la Mimansa y su obra, llamada Mimansa-Sutra, tuvo varios comentaristas. El principal de ellos es Sabara, que también fue interpretado por dos notables estudiosos: Prabhakara y Kumarila Bhatta. Como hay algunas divergencias entre las dos interpretaciones, posteriormente han surgido dos subescuelas: prabhakara y bhatta.
La epistemología (teoría del conocimiento) es muy importante para la Mimansa, ya que su objetivo es establecer la validez absoluta del Veda. Con relación a ese concepto, las dos escuelas de la Mimansa tienen teorías diferentes.
Sobre la cognición:
Ejemplo: “Conozco la olla”. Hay tres factores: 1. Yo, que es el sujeto; 2. El conocimiento, que es el atributo del sujeto e 3. La olla, que es el objeto. Para la escuela Prabhakara, de los tres solamente el conocimiento se ilumina a si mismo. Para la Bhatta, el Yo no es completamente inerte, es una combinación de conciencia e inercia, luz y oscuridad.
El instrumento o fuente del conocimiento válido es llamado pramana. Existen seis pramanas:
1. Percepción: puede ser indeterminada o determinada. La percepción indeterminada es una simple observación, como de un niño recién nacido. Sólo se puede percibir objetos que están presentes y solamente el Veda puede hacer conocer objetos que están distantes y de sucesos pasados o futuros.
2. Inferencia: Segundo Sabara, “Cuando se sabe que existe una relación universal entre dos cosas, tras la percepción de una de ellas, el conocimiento de la otra es un conocimiento por inferencia”.
3. Comparación: Ejemplo: “Al ir al bosque, el citadino ve una gavaya (vaca salvaje) y nota su similitud con la vaca. Compara entonces la vaca con la gavaya y se da cuenta de que la vaca se parece a la gavaya”. (Mahadevan, 1998, p.199). Esto es el resultado de la comparación.
4. Testimonio: El Veda es el testimonio más importante, ya que no es producto del hombre y es eterno.
5. Conjetura: “La conjetura es la postulación de lo que explica por medio del conocimiento de lo que va a ser explicado”. Cuando explicamos algún hecho, conjeturamos algo que lo explique. Ejemplo: Sabemos que una persona está viva y no se encuentra en su casa. Conjeturamos, por lo tanto, que está en algún lugar afuera de su casa. El conocimiento de lo que debe explicarse, esto es, la ausencia de la persona que está viva, sirve como instrumento para el conocimiento de lo que explica, es decir, que la persona se encuentra en algún sitio fuera de casa” (Mahadevan, 1998, p.200).
6. No cognición: Es la sexta vía de conocimiento a través de la cual se conoce la no existencia de algo. (La escuela Prabhakara no reconoce esa vía).
El sonido

La Mimansa tiene una teoría de la infalibilidad del Veda y otra de la significación como algo inherente al sonido. Por eso dice que el sánscrito no es una lengua basada en convenciones, sino que es una lengua sagrada, una emanación del ser en el sonido. De ahí que los mantras e himnos védicos tienen tanto poder.




La sagrada virtud de las palabras

La presencia de una palabra en los Vedas es prueba de la existencia de los objetos. Por ejemplo: están en sánscrito en los Vedas las palabras “Sol, Luna, Estrellas”, por lo tanto existen el Sol, la Luna y las Estrellas. Si estas palabras no estuviesen en los Vedas, sus objetos no existirían. Por eso las palabras y sus objetos tienen origen divino, no son producto de la mente humana. Esta es la relación entre el pensamiento, la palabra y el objeto.
Según la Mimansa, las letras son eternas, son sonidos articulados que forman palabras y esas palabras expresan significados universales. Pero eso no es suficiente para probar que el Veda es eterno, pues si fuera así todas las obras literarias lo serían. El Veda es eterno porque el orden de las palabras es perfecto y permanente. Las palabras ahí no han sido escritas por el hombre o por un Dios. “El Veda es autorrevelado y válido en sí mismo.” (Mahadevan, 1998, p.204).



Metafísica
La Mimansa refuta las escuelas idealistas que dicen que el mundo no es real. Para la Mimansa, “el mundo es real e independiente de las mentes que lo perciben. La mente no inventa su objeto, sólo lo descubre”. (Mahadevan, 1998, p.207).
La Mimansa no cree que el mundo fue creado por un Dios. Para ella el mundo siempre existió y es inalterable. Esta escuela es considerada atea por muchos porque dice que no existe un Ser Supremo que rige todas las cosas. Los Dioses a los que se dirigen los ritos son apenas nombres a ser proferidos en la ceremonia; el rito es bueno por el rito en sí, no por algún ser benéfico.
Para la Mimansa todas nuestras obras son regidas por el Karma, que es una ley natural, sin la interferencia de un Dios.
El Alma “es una entidad permanente, un ser eterno” (Mahadevan, 1998, p.208). Va de un cuerpo a otro hasta liberarse de la esclavitud del karma.
El Dharma
“Dharma: la Ley Sagrada” (BLAVATSKY, 1995. Traducción mía).
“El Veda enseña el dharma (el deber) religioso. ¿Qué es el dharma? Es lo que está prescrito en el Veda” (Mahadevan, 1998, p.205). El objetivo del Veda es ayudar el hombre a cumplir con el dharma.
Para eso el Veda presenta mandatos positivos y negativos, que pueden ser de varias clases:
1. Deberes obligatorios: “Ofrecer oraciones nocturnas todos los días”. No depende de la elección de cada uno, hay que cumplir esos mandatos.
2. Ritos para ocasiones especiales. No son diarios, pero son obligatorios. Ejemplo: Baño ceremonial durante los eclipses.
3. Ritos opcionales: “Quien pretende el cielo que realice el jyotistama”. Jyotistama es un tipo de sacrificio.
Los dos primeros son imperativos categóricos y su realización no tiene mérito, pero su no cumplimiento es un demérito. Los últimos son imperativos hipotéticos y su no realización no produce deméritos, pero su realización produce mérito.
“Un sacrificio es un conjunto de acciones.” (Mahadevan, 1998, p.). Por lo tanto el resultado de un sacrificio no es producido inmediatamente después de su realización. Algunos resultados son producidos después de la muerte, en otro plano. Es el concepto de apurva (potencia invisible): un sacrificio genera una potencia invisible en el Alma del que lo realizó y esa potencia perdura hasta que se reciba la recompensa adecuada. Apurva, entonces, es el tiempo entre un sacrificio y su fruto.
Sobre por que se debe cumplir los mandatos del Veda:
Bhatta: El deseo de tener placer y evitar el dolor.
Prabhakara: El deber de cumplir, pues el cumplimento de los mandatos del Veda no debe depender del deseo de los hombres.

El Karma

“Karma: Físicamente, acción. Metafísicamente, la Ley de retribución, la Ley de causa y efecto” (BLAVATSKY, 1995. Traducción mía).
Como vimos, la Mimansa habla del Karma como una ley de causa y efecto espiritual. Algunos expositores de ese sistema dicen que podrían indicar, a través de su teoría, las consecuencias de cualquier acto en un período de cien encarnaciones. Ellos hacían eso eligiendo una acción y demostrando qué tipos de consecuencias ella provocaría para la persona y para el mundo. Así, cada pequeña acción se transforma en miles de reacciones futuras. Por eso decían que todos nosotros debemos pensar bien antes de hacer cualquier cosa para no generar Karma negativo y resultados tristes.
Esa teoría podría causar terror en la gente, ya que un gesto sencillo puede resultar en tragedias y sufrimiento durante años.
La Mimansa dice que se puede evitar esos malos resultados al reconocer la naturaleza divina del Alma y practicar buenas acciones sin esperar recompensa, simplemente por la alegría de realizar su deber.
Nuestras acciones son como semillas, que crecen y dan frutos. Pero como en las semillas cocidas, que ya no pueden dar frutos, nuestras acciones cuando están de acuerdo al Dharma, cuando son rectas, ya no dan más frutos y pueden liberar nuestra Alma del Samsara.
El propósito del Veda es la acción ritual (karma) y liberarse significa deshacerse del Karma a través de la realización constante de los mandatos del Veda.
Anexo

JAIMINI (Yoguis de la India y del Tibet)

“En el campo de manifestación aparece una carpa de tela en cuya cúpula convergen en un vértice los seis lados en que está diseñada. Jaimini está sentado en su interior en un ámbito muy luminoso, pero afuera de la carpa todo es oscuridad. Yogananda se dirige hacia la carpa y en su trayectoria va abriendo un camino de luz, teniendo en cuenta que sin esa posibilidad lumínica del maestro el tránsito resulta imposible, por la densa oscuridad que envuelve el lugar.
YOGANANDA (Al acercarse): ¿Cuál es el estado del proceso? (Con esto quiere preguntarle a Jaimini si la carpa es el último reducto de protección ante la presión de la oscuridad que lo rodea o si, por el contrario, la carpa es un punto de irradiación de luz sobre la masa de oscuridad.)
JAIMINI: Ni lo uno ni lo otro. Este es un estado estático de contemplación y concentración.
VIVEKANANDA (Ingresa al lugar del mismo modo que Yogananda.): En este momento de la humanidad, ¿no sería más productivo que limpies la oscuridad que rodea tu vivienda?
JAIMINI: Recibo órdenes, sólo las cumplo.
AUROBINDO (Ingresa igual que los maestros anteriores.): ¿Quién es el autor de esta orden?
JAIMINI: Aquel que tiene el poder de dividir la que llamamos cielo y tierra.
CHIDANANDA (Se presenta atravesando la oscuridad como lo hicieron los otros maestros.): ¿Sabes cuál es el sentido de esta orden?
JAIMINI: Si, lo se, pero no es posible revelarlo.
CHIDANANDA: ¿Por qué?
JAIMINI (Reflexiona): Si has podido atravesar la oscuridad para llegar hasta aquí, puedo contigo compartir el sentido de la orden: Esta es crear un punto de quietud y luminosidad dentro de una gran fuerza negativa.Así como la semilla se introduce en la tierra y lleva todo un proceso hasta la germinación, lo mismo yo con mi carpa estoy insertado en esta masa de energía negativa y debo esperar el tiempo oportuno para expandir mi luz y ganar espacios a esta masa de sombra.
SIVANANDA: ¿Podemos hacer algo que te sea útil?
JAIMINI: Si, por cierto. Todo el trabajo que el grupo de maestros realiza en el universo tiene proyección en cada una de estas carpas, ya que además de la mía hay otras en que algunos maestros también trabajan en la concentración de la luz, para luego producir esa expansión esperada. Por lo tanto agradezco vuestra ayuda que es el alimento que nos nutre mientras permanecemos en este servicio.

[La escena va desapareciendo.]”

Referencias Bibliográficas
BLAVATSKY, Helena P. Glossário Teosófico. São Paulo: Ground, 1995.
MAHADEVAN, T. P. M. Invitación a la filosofía de la India. Mexico: Fondo de Cultura Economica, 1998.
Manual de Historia de la Filosofía Oriental de la Asociación Cultural Nueva Acrópolis, pg.31.
RAMACHARACA, Iogue. As doutrinas esotéricas das filosofias e religiões da Índia. São Paulo: Editora Pensamento, 1978.
TOLA, Fernando. Filosofía de la India I. Vedismo, Brahmanismo, Hinduísmo. En Filosofías no Occidentales. Edición de Miguel Cruz Hernandéz. Madrid: Trotta, 1999.
VYASA. Los Vedas. Madrid: Clásicos Bergua, 1988.
Yoguis de la India y del Tibet.
ZIMMER, Heinrich. Filosofias da Índia. São Paulo: Palas Athena,1986.

lunes, 28 de junio de 2010

Escuela de Filosofía Vaiseshika

Introducción.

Son seis las escuelas o sistemas filosóficos fundamentales que encontramos en la India. También reciben el nombre de Darsanas (de la raíz sánscrita drs que significa: ver). Entonces, cada una de ellas conforma un punto de vista, una forma de “ver” la realidad y son varias las formas, pues la realidad no alcanza ni se agota en un solo punto de vista. Se consideran como los seis aspectos de una misma tradición ortodoxa (todas aceptan Los Vedas como autoridad). Aunque en su aspecto externo pueden presentarse hasta contradictorios, sin embargo podemos entenderlos como proyecciones complementarias de la verdad única en varios aspectos, como las relaciones de los siete ciegos que tocaban el elefante, en la popular fábula budista.

Los Monjes ciegos y el elefante


Se hallaba el Buda en el bosque de Jeta cuando llegaron un buen número de ascetas de diferentes escuelas metafísicas y tendencias filosóficas.

Algunos sostenían que el mundo es eterno, y otros, que no lo es; unos que el mundo es finito, y otros, infinito; unos que el cuerpo y el alma son lo mismo, y otros, que son diferentes; unos, que el Buda tiene existencia tras la muerte, y otros, que no. Y así cada uno sostenía sus puntos de vista, entregándose a prolongadas polémicas. Todo ello fue oído por un grupo de monjes del Buda, que relataron luego el incidente al maestro y le pidieron aclaración. El Buda les pidió que se sentaran tranquilamente a su lado, y habló así:



— Monjes, esos disidentes son ciegos que no ven, que desconocen tanto la verdad como la no verdad, tanto lo real como lo no real. Ignorantes, polemizan y se enzarzan como me habéis relatado. Ahora os contaré un suceso de los tiempos antiguos. Había un maharajá que mandó reunir a todos los ciegos que había en Sabathi y pidió que los pusieran ante un elefante y que contasen, al ir tocando al elefante, qué les parecía. Unos dijeron, tras tocar la cabeza: “Un elefante se parece a un cacharro”; los que tocaron la oreja, aseguraron: “Se parece a un cesto de aventar”; los que tocaron el colmillo: “Es como una reja de arado”; los que palparon el cuerpo: “Es un granero”. Y así, cada uno convencido de lo que declaraba, comenzaron a querellarse entre ellos……...

Los 6 Sistemas o Escuelas Filosóficas

El Sankhya, el Yoga, el Mimansa, el Vedanta, el Vaiseshika y el Nya ya, los seis sistemas clásicos o filosofías, o literalmente, “puntos de vista”.

Estas escuelas tienen en común una suerte de “anonimato”, en lo que se refiere a la presencia de grandes filósofos, aunque algunas llevan el nombre de sus casi místicos fundadores. A los fundadores, reales o supuestos Kápila, Patáñjali, Jáimini, Vyasa, Gáutama y Kanada, probablemente deberíamos considerarlos más bien como escuelas que como individuos, según opinan los estudiosos del tema.

Sólo conocemos sus nombres. Para un occidental, sus enseñanzas no son siempre coherentes ni ordenadas, y no es raro encontrar contradicciones dentro de una misma concepción.

Su ortodoxia no se debe al hecho de pertenecer a una filosofía oficial, aceptada y recomendada por una autoridad, sino que todas ellas reconocen los Vedas y los Upanishads como fundamentos de la Verdad. Las variaciones son diferencias de las múltiples interpretaciones de una misma Realidad.

Además debemos tener en cuenta que, sin los comentarios los textos serían incomprensibles; no son obras de pensadores independientes sino “hilos” (sutra) mnemónicos (referentes a la memoria) para guiar la enseñanza oral dentro del antiguo estilo indio del gurú y de su discípulo.

Escuelas ortodoxas de Filosofía

Encontramos que éstas seis escuelas o sistemas filosóficos se desarrollan dentro del marco del hinduismo, y aunque pueden tener antiguas raíces védicas en algunos casos, marcan un ciclo más racional en relación a la inteligencia-intuición de los antiguos misterios védicos.

Si estableciéramos un orden progresivo decreciente desde la Suprema Realidad, hasta la razón, ésta sería:

Ø Realidad Suprema o Verdad

Ø Revelación Iniciática (Escuelas Iniciáticas)

Ø Razón- (Escuelas de Filosofía)

Es muy importante comprender la gran diferencia que existe en el concepto de Razón entre Oriente (en este caso India), y Occidente. La Filosofía de la India no es racional y científica a la manera occidental, para la India, la Verdad solo puede alcanzarse mediante intuiciones poderosas que caben en la categoría de la mística, y la razón solo interviene para obtener algún elemento válido a partir de allí.

La experiencia, los sentidos, el mundo visible en general, no sirven como fundamento, puesto que todo es una ilusión, maya (existencia- elementos temporales y finitos). En base a lo expuesto sería entonces imposible separar la Filosofía de la Mística en su aspecto más profundo. La razón se inclina ante la revelación, y la revelación es apenas una aproximación a la Realidad Suprema.

La Escuela Vaiseshika

Fundador – Teoría atomista.

Se atribuye al viejo sabio Kanada, apodado “el devorador de átomos”.

Así como el griego Demócrito de Abdera (470-360 A.C) , Kanada tenía una idea de que deberían existir partículas mínimas, muy, muy pequeñas de tierra, agua, fuego, aire y éter en las cosas. Cuenta la leyenda acerca de su descubrimiento, que él tenía en la mano una cantidad de comida; iba comiendo pedacitos, desmenuzando el alimento en trozos cada vez más pequeños. En un cierto punto tuvo la intuición de que seguramente tendrían que existir partículas tan, pero tan pequeñas que no se pudieran partir en más partes. Él llamó a esas partículas aṇu (‘minúsculo’). A partir de esta leyenda, él es conocido como Kanada (‘ el que come partículas’). Se trata pues, de un sistema de creencias basado en una explicación atomista del Universo, cuya materia estaría formada por átomos eternos dispuestos en diversas combinaciones.

Más tarde, luego del siglo II., sufrió una transformación, adoptando ideas más próximas a la escuela Nyaya, con un teísmo más metafísico convirtiéndose así en Nyaya-Vaiseshika

Tenemos información de que en el tercer canto del Bhāgavata puraṇa (que no se puede determinar si es más antiguo o más moderno que éste Kanada) se habla también de partículas mínimas de tiempo, kāla aṇu, de 52,67 millonésimas de segundo.

Kanada hablaba también de dui anuka (doble partícula) y tri anuka (triple partícula), otra idea que aparece en el tercer canto del Bhāgavata puraṇa.

Kanada creía que los seres vivos estaban compuestos de cinco elementos básicos: tierra, agua, fuego, aire y éter, y aún fue un poco más lejos y ajustó la composición de los seres vivos de la siguiente manera:

  • los vegetales tendrían sólo tierra y agua
  • los insectos tendrían tierra, agua y fuego
  • las aves tendrían tierra, agua, fuego y aire
  • las bestias tendrían tierra, agua, fuego, aire y éter
  • los humanos (lo máximo de la creación) tendrían tierra, agua, fuego, aire, éter y mente.

Es muy curioso encontrar que Kanada teorizaba acerca del concepto de la ley de gravedad arguyendo que el responsable de la caída de los objetos era el gurú-tua, la ‘calidad de lo pesado”, por los occidentales conocido como peso.

Esta escuela es considerada atomista pues trata acerca de las “particularidades”(visesha) que diferencian a los seres. El conocimiento sensible nos muestra la existencia de múltiples sustancias materiales que no son eternas, y por lo tanto, son compuestas. Pero la existencia de lo compuesto implica la de lo simple. Así, reduciendo los seres a su última realidad, la que es simple y no compuesta, se llega al concepto de átomo.

Los átomos son eternos, indestructibles, infinitamente pequeños; son los que conforman todo lo que existe y se pueden clasificar según los elementos, en cuatro categorías: tierra, agua, aire y fuego.

Durante los pralayas, (período de reposo del universo, sueño de Brahma) los átomos vuelven a su estado libre. Pero junto al universo material constituido por los átomos, están las almas, que no se captan mediante los sentidos, sino a través de la intuición. Las almas son múltiples y distintas durante el período de manifestación. Están unidas al cuerpo por medio de la sustancia pensante. (Manas, Antakarana), y ésta unión les hace participar del mundo visible, del karma y del dolor.

La liberación reside por lo tanto, en el retorno del alma a su estado desencarnado, en el reconocimiento consciente de su esclavitud en la materia.

Los Vaiseshika-sutra (“los sutra, o preceptos que muestran las diferentes características o naturaleza manifiesta de las cosas individuales”), distingue en la naturaleza seis categorías (padartha):

1. Sustancia (dravya), que comprende la tierra, el agua, el fuego, el aire; el éter, el tiempo, el espacio, el alma (atman) y la mente (manas).

2. Cualidad (guna), que comprende el color, el gusto, el olfato, el tacto

con la temperatura), el número, la extensión, la individualidad, la conexión, la separación, la prioridad, la posterioridad, el conocimiento, el gozo, el dolor, el deseo, la aversión, y la voluntad.

3. Movimiento y acción (karman),

4. Asociación (samanya),

5. Diferencia (visesha); e

6. Inherencia (samavaya).

El Vaiseshika deriva su nombre de la categoría 5, visesha “diferencia”, porque es una doctrina atomística (y de allí provienen los sobrenombres de su legendario fundador). Los átomos de las diversas sustancias carecen de extensión, pero al combinarse se vuelven extensos y visibles. Durante los períodos de disolución cósmica, entre los ciclos cosmogónicos, no se combinan; por ende, no hay entonces universo visible. Sin embargo, las almas conservan su mérito y demérito, y en consecuencia se unen luego a los diversos átomos. Así se renueva el movimiento de los átomos y comienza un nuevo ciclo de creación. Las continuas migraciones y actividades de las almas en el mundo manifiesto en última instancia las fatigan, y así es necesaria una noche, una noche de disolución cósmica, para restaurarlas: las uniones de los átomos se disuelven, y el universo desaparece.

“Tanto las almas como el órgano del pensamiento son sustancias eternas-escribe Garbe, describiendo la psicología peculiar de este sistema-; pero el

alma todo lo penetra, es decir, no está atada al tiempo y al espacio, y, por otra parte, el órgano del pensamiento es un átomo. Este último es el intermediario entre el alma y los sentidos, porque, incitado por el alma, se dirige en cada ocasión al sentido a través del cual el alma desea percibir o actuar (…).

Si queda inmóvil en el alma, la unión de esta última con los sentidos termina, y no es posible ninguna percepción o acto de experiencia (…).

Si el órgano del pensamiento fuera omnipotente como el alma, o si el alma pudiera entrar en relación inmediata con los objetos de conocimiento, todos los objetos serían percibidos simultáneamente.

El órgano del pensamiento, así como por un lado imparte al alma el poder estimulante, también, por otro, actúa como una especie de freno impidiendo que el alma ejerza más de una función por vez”.

El Nyaya, la lógica, sexto de los grandes sistemas, se atribuye a una figura

imprecisa, Gáutama -apodado Aksapada, “el de los ojos en los pies”, es decir, “con los ojos fijos en sus pies” - cuyo manual, los Nyaya-sutra, compuestos quizá ya en 150 a. C., pero más probablemente entre 200 y 450, ofrece un paralelo con el Vaiseshika en su doctrina atómica, su cosmología y su psicología; pero se dedica principalmente a la ciencia de la lógica. “Cuando los sistemas Vaiseshika y Nyaya llegaron a combinarse –observa Garbe-, la escuela unificada adoptó opiniones teístas, pero nunca consideró como creador de la materia al Dios personal que adoptaban. De ésta manera se llega a la sistematización de los argumentos clásicos en favor de la existencia de Dios, labor que fue desarrollada fundamentalmente por Udayana.

Su teología se expresa en el Kusuma’ñiali de Udáyana, 950 d. C.. y en varias obras posteriores que discuten conjuntamente ambos sistemas. De acuerdo con la concepción que ellos sostienen en armonía con la doctrina del Yoga, Dios es un alma distinta, como las otras almas individuales, y éstas, lo mismo que él, son eternas. Sin embargo, Dios se distingue de ellas por el hecho de que solo Él posee los atributos de omnisciencia y omnipotencia, que lo califican para gobernar el universo; y, por otra parte, porque carece de los atributos que tienen por resultado la complicación de todas las almas individuales en el ciclo de la existencia”.

Conclusión

Es muy difícil realizar una conclusión objetiva en un primer acercamiento al conocimiento del pensamiento filosófico de la India, desde una visión occidental. Aún así, con los estudios que en Acrópolis realizamos desde el primer nivel, las consideraciones y explicaciones del Profesor Livraga, de la Prof. Steinberg , y en éste caso recurriendo a un autor ecléctico como Zimmer, podemos trascender la simple teoría conceptual, y comprender de un modo básico la característica cosmológica de la escuela Vaiseshika, que expresa los períodos de manifestación (manvántara) en donde los átomos partiendo desde una esencia única, y a través del movimiento, adquieren características propias, (4 tipos de átomos, según los 4 elementos alquímicos) que en sucesivas combinaciones conforman el universo manifestado.

El objetivo siempre es la Liberación, el retorno del alma a su estado no manifestado, el reconocimiento consciente de la esclavitud de la materia.

El procedimiento filosófico que utiliza esta escuela es inductivo, parte de lo particular a lo Universal.

Aclaraciones

Heinrich Zimmer, menciona en sus explicaciones a Richard Garbe 1885-1927. Indólogo alemán.

Garbe (1857-1927), profesor de la Universidad de Tübingen, se ha ganado su reputación a través de su beca en la filosofía india, en particular su trabajo en la reconstrucción de la Bhagavad Gita en su forma original. Su viaje de un año a la India en 1885 fue financiado por el gobierno de Prusia a través de su Ministerio de Cultura y la Real Academia de Ciencias de Berlín. Garbe mantiene un registro detallado de sus experiencias en la India, que publicó en 1889 bajo el título de Viaje a la India, Sketches, entre otros tantos.

Bibliografía

· Historia de la Filosofía Oriental - Editorial Nueva Acrópolis

· Filosofías de la India – Heinrich Zimmer - Ed. Palas Athena 1951

  • Wikipedia: http://en.wikipedia. org/wiki/Filosofía_India